基于晋南娥皇女英信仰的田野调查

当代民间信仰实践的动力学初探—基于晋南娥皇女英信仰的田野调查
徐业鑫

中北大学学报（社会科学版）订阅 2021年6期收藏
关键词：姑姑信仰仪式
徐业鑫

(山西农业大学 公共管理学院，山西 太谷 030801)

民间信仰是乡村精神生活的重要组成部分，改革开放以来，各地民间信仰及相关仪式活动重新出现在人们的生活中，大量的庙宇被新建或重建，学界将这种现象视为“民间宗教复兴”。近年来，学者们就这一现象引发了广泛探讨，并取得了丰富的研究成果。已有的关于民间宗教复兴的宗教社会学解释本质上是在现代性的框架中反思民间宗教的“现代化命运”。在这一背景下，民间宗教被置于“官方—民间”“传统—现代”“神圣—世俗”等一系列的二元结构关系之中，民间宗教自身在“小传统”意义上的结构和特征却较少被关注。因此，本文通过对晋南娥皇女英信仰的田野调查，尝试提出基于民间信仰内在要素特征来理解民间宗教复兴的新思路。这些要素包括传说、村庙、仪式，它们深深植根于其所处的地方文化母体中，通过民俗群体间的不断互动形成与日常生活互嵌的动力机制。

1 问题的提出
宗教社会学对于民间宗教复兴的解释大致有三种范式，包括“国家-社会关系”“宗教的三色市场”“礼物模式”。“国家-社会关系”范式是在国家权力与社会行动之间的互动与博弈的框架中理解民间宗教的实践过程。社会学中对于宗教的研究可以追溯到涂尔干(Émile Durkheim)对宗教生活的研究，他提出宗教神圣符号系统背后隐藏着社会自身[1]1-16，即宗教是社会的影子和附属。正是在这一观点影响下，宗教作为理解社会最为重要的社会事实之一，被置于与国家相对应的二元结构中。例如，王思福认为，民间宗教通过对国家秩序的模仿完成了自身的合法性构建，即所谓“帝国的隐喻”[2]146-147。在这一解释框架中，民间宗教在改革开放以后的复兴，被视为是国家政策放宽，地方官员、民间精英与民众共谋的结果[3]63-70。

“宗教的三色市场”研究范式则借鉴了西方学者所提出的“宗教的经济学命题”来解释高度管制下民间宗教复兴的原因。“三色市场模型”的提出者杨凤岗教授认为，国家高度的宗教管制导致了宗教市场分化为“红市”“黑市”“灰市”。“灰市”包括“现存合法宗教组织的非法宗教活动”以及“各种形式的非正式或内隐的宗教和信仰”，由于获得政治权威许可的“红市”限制过多，而“黑市”的非法宗教活动风险过高，因此，大陆信众涌入了处于合法与非法之间模糊地带的“灰市”。[4]93-112

“礼物模式”是从互惠关系的道德义务出发，基于个体和神灵之间的伦理互动来理解民间宗教复兴。出于对前两种理论的反思，梁永佳认为宗教不能简单地还原为“政治”或“经济”现象，将宗教视为独立于国家之外的社会现象而加以研究，实质上忽略了国家本身所蕴含的道德性。在此基础上，他提出以莫斯(Marcel Mauss)的“礼物模式”来理解中国民间宗教的复兴，一是从“报”与“偿”等地方性知识理解人与神之间的互惠关系，并形成具有本土意义的理论；二是以社会、宗教与个体相混溶的道德性为基础，重建社会团结[5]1-25。

不论是作为“社会的投射”，还是“帝国的隐喻”，民间信仰都不可避免地随着社会和国家的变迁而变迁，形成“规则性的队形关系”，其本质都是对民间信仰进行了约化、模式化。将民间信仰作为一种计算后的理性选择，则忽略了信仰本身的道德性和超验性，把宗教生活的混溶性简单地还原为经济现象。以“礼物模式”分析民间宗教的复兴，一定程度上超越了“国家-社会关系”“宗教的三色市场”的现代性预设，但若是互惠关系在民间信仰中普遍存在，为什么有的地方民间信仰获得复兴，而有的地方却没有？因此，本文假设仍需从民间信仰的内部结构中追溯其实践的动力所在。

2 田野概况与“姑姑”信仰
羊村是山西省临汾市洪洞县甘亭镇下辖的村庄之一，位于甘亭镇的西南部，汾河以东，村内地势平坦宽阔。按气候类型划分，羊村属于温带季风性气候，夏季高温潮湿，冬季寒冷干燥。由于降水量无法满足作物在生长期对于水分的需求，村中70%以上耕地均为水浇地。长期灌溉留下的淤泥，导致耕地地势增高，村庄的地势变低，使原来的村庄不再适宜居住。再加上外来人口的逐渐增多，羊村在1978年正式分成南、北羊两个行政村。由于两个村子之间在地域上依然是一衣带水，并且保留了复杂的亲属关系，因此当地人习惯将两个村庄通称为羊村。

羊村是典型的杂姓村，宗族力量不明显，而民间信仰活动非常突出，村民多以“姑姑”为崇拜对象。“姑姑”作为羊村的地方神，特指尧王的两个女儿——娥皇和女英。这是由于当地人坚信羊村是尧王的“第二故乡”，尧王是自己的祖先，村民们尊称尧王为“爷爷”，并按照民间亲属称谓体系尊娥皇和女英为“姑姑”。娥皇年长故称“大姑姑”，女英年幼故称“二姑姑”。

相传，尧将王位禅让于舜，并将娥皇和女英嫁给舜为妻。舜携二女居于距离羊村35公里外的历山(1)洪洞古历山又名英神山，位于洪洞县城西20公里处。《史记·五帝本纪》中记载：“舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器於寿丘，就时於负夏。” 当地百姓认为，舜离开父母之后就住在洪洞古历山。文中所指历山，是泛指历山附近的六个村庄，包括：兰家节村、东圈头村、西圈头村、宋家沟、三教村、神西村。，历山和羊村两地由此结成“神亲”(2)“神亲”并非建立在血缘基础之上的亲属关系，而是基于当地文化需求而缔结的一种拟亲属关系。，前者是两位女神的“婆家”，后者是两位女神的“娘家”，两地百姓之间也互称“亲戚”。每年的农历三月三是两位女神回“娘家”探亲的日子，羊村人到历山将两位女神的神像接回“姑姑庙”。当年农历四月二十八，历山人再到羊村将神像迎回，即“迎娘娘”(3)历山当地百姓称舜为“爷爷”，称娥皇女英为“奶奶”，奶奶在当地方言中发音为“niongniong”，因此又称“娘娘”。。“三月三接姑姑”和“四月二十八迎娘娘”构成了一个完整的走亲仪式。当地百姓称，这个仪式已经有四千多年的历史，最多时有一千多人参加，途中会经过二十多个村庄，并结成以娥皇女英信仰为核心的仪式圈。因“接姑姑迎娘娘”走亲仪式历史之久、参与人数之多、涉及地域之广，在2008年被评为“国家级非物质文化遗产”。

3 叙事性动力：神圣崇拜的传说与表达
传说是群体对其所处环境的变形化认知和解释，它一定程度上型塑了群体最初的心理认知图式，进而对群体的行动产生影响，并形成了相对稳定的叙事共同体。羊村中流传着大量关于尧王及娥皇女英的传说故事，这些传说故事在羊村村民祖祖辈辈的口耳相传中保留了作为集体记忆的民俗传统，并为民间信仰提供了叙事性动力。这种叙事性动力主要体现在三个方面：

一是传说构建了羊村神圣起源的合法性。例如，关于羊村的起源，村中流传着这样一则传说：

羊村以前名为周府村。一天，村里一位牧羊童在村北金山岭放羊时，一只母羊生下一只独角神兽，这只神兽生下来不到三个时辰就同母羊一般高大。村民甚异之，便请村中执事将此事报给已定都平阳(今山西省临汾市)的尧王。尧王得知后，携夫人鹿仙女及皋陶、伯益、后稷等几位臣公来到周府村，掌管司法与刑狱的皋陶一眼便认出此物是能辨善恶忠奸的神兽——獬豸。尧王大喜，认为这是天降祥瑞，复观生獬之地，寸草不生，片雪不沾。尧王只觉此地为宝地，遂下令将周府村改名为羊村，举家迁到此居住，诞下两女，即娥皇和女英。(4)根据羊村老支书闫正红所编《羊村村史》整理。

可见，传说不仅为羊村“尧王故里”的起源提供了神圣性解释，而且为羊村村民建构起被当地人称为“皇亲国戚”的尊贵身份。羊村人也以身为尧王的后人而倍感自豪，并形成了一种地域性的优越感。

二是传说为以男性为主的社会结构提供了心理安慰和补偿[6]107-111。中国传统父权统治秩序中，女性处于从属地位，但在政治体系之外的家庭生活中，女性的权力尤其是母亲的权威往往是最高的。在中国神话传说体系中，女性形象也占据着非常重要的地位。女性神的传说以其独有的温柔慈爱的女性形象弥补了传统父权社会的严厉和刻板。娥皇女英既是羊村百姓的祖先神，也是他们的保护神。村民们认为，娥皇和女英不仅身份尊贵，而且具有非凡的法力。当地就有关于“二姑姑”女英治水的传说：

有一年“三月三”，娥皇和女英二位姑姑从夫家回娘家看望父母。二人经过羊村村口时，“二姑姑”女英忽然发现汾河的水有点儿不对劲儿，就跟姐姐娥皇说：“你先回去看望父母，我去探查一番。” “大姑姑”闻言交待妹妹要多加小心，就一个人先行离开。“二姑姑”沿河流向上游巡查，果然发现有一河妖在作怪，便与河妖大战了一夜，终于将河妖制服，这才制止了一场洪水侵袭村庄。

相较于具有至高无上神性的尧王，两位姑姑的大母神形象更深入人心，其社区功能也被渐渐扩大，不仅可以求平安，还具有求子的功能，渐渐成为典型的全能神，照顾村民生活的方方面面。

三是传说表达了当地的社会伦理秩序。儒家的伦理支配着传统中国社会的价值体系，这种伦理价值也反映在传说对于道德偶像形象的构建。例如，当地广泛流传着娥皇和女英相救舜王的传说：

相传，娥皇和女英在嫁给舜以后，舜的父亲瞽叟、继母韩氏和弟弟象，密谋设计杀死舜，骗舜到粮仓上去修仓顶，想借机烧死舜。娥皇和女英知道了这个毒计，便让舜穿上鸟型的彩色衣服，并告诉舜若是粮仓着火展开五彩衣从仓顶跳下即可无事。果然，如娥皇、女英所料，粮仓着火，舜张开五彩衣像大鹏鸟一般落在地上，安然无恙。还有一次，瞽叟和象假借浚井之名，想将舜害死与井下，娥皇和女英知道后，让舜在井壁上挖一条隧道，又让舜穿上五彩龙形衣，当舜下到井底，瞽叟和象往井中砸下石块和污泥，而舜却借助龙形衣变成一条龙，从井壁上已然挖好的隧道逃回地面，再一次幸免。

可见，娥皇和女英集中了好女儿、好妻子、好儿媳的理想女性形象，尽管瞽叟和象屡次加害舜，但是娥皇和女英并不计较，像侍奉自己的父母一样孝顺公婆。这种以德报怨、至贤至孝的品德，正是儒家世俗传统所推崇的。因此，二位“姑姑”又被尊称为“老人家”，成为支配羊村日常生活价值体系的祖先神。

概之，传说从村庄的神圣起源、神灵庇佑和伦理秩序三个方面为羊村的姑姑信仰提供了叙事性动力。在羊村的语境中，娥皇女英的形象实现了人格和神格的统一，体现百姓日常生活的内在诉求。正如陈泳超所说，对于当地人来说，娥皇女英的传说“无关信与不信”，而是一种基于地方性知识的“可感性”，即“与他的生活相关、可以直接感知的部分”，进而形成传说的“整体性动力”，体现了当地百姓的“集体身份感”[7]31-38。因此，在尧文化圈的核心地带，娥皇女英成为羊村百姓最主要的崇拜对象，成为典型的全能神。民间传说的神圣表达，完成了娥皇女英信仰的合法性建构，使其从“表层言语转变为深层民俗心理”[8]11-17。这种深层民俗心理被供奉“姑姑”神像的神圣空间所固定，即羊村的“姑姑庙”。

4 象征性动力：村庙重建与神圣景观
村庙是信众在世俗社会中为地方性神祇所开辟的神圣空间，这里既是民间信仰活动的主要场所，也是村民寄托情感的处所和村落历史传承的载体[9]59-65。羊村的村庙正是供奉娥皇和女英的“姑姑庙”。最早的“姑姑庙”建于何时如今已经无史料可考，在万历版《洪洞县志》卷之五“秩祀·祠宇”中记载：

尧庙 在县南二十五里羊村元至正十四年里人杨道甫建。

在羊村70岁以上老人的记忆中，尧庙和“姑姑庙”实为一宇，因此“姑姑庙”很有可能在元代已经存在。对于羊村人来说，“姑姑庙”早已成为村庄共同体“历史身份的标记”[10]47-52。

与全国大部分地区的民间庙宇相同，羊村“姑姑庙”也曾在解放初期被拆毁，灵性资本得以在村民中均匀地分配。解放后，为了顺应当时的政治形势，原“姑姑庙”庙址被改造成学校用地。庙宇的移除并没有中断羊村的信仰活动，很多百姓仍在家中偷偷祭拜二位女神，正如村民所说：“那时候，家里就是庙。” 特殊的历史背景，将神圣空间从村庄公共领域转移到村民的私人领域，使村民不得不重新组织自己的信仰生活。同时，村民之间形成了道德联盟，彼此保守祭祀姑姑的秘密，并按照个体生活经验对祭祀仪式进行解释，形成自我独特的灵性资本。

一些敢于公开祭拜甚至因此进过“学习班”的村民，被认为胆子大、对姑姑更虔诚，逐渐积聚起名气和声望。1978年，羊村由于地势过低导致很多房屋地面塌陷，迫使村民只能向东北、西南两处高地分散建房，羊村自此分裂为两个村庄——南羊村和北羊村。姑姑信仰成为除亲属关系外联结两个村庄最有力的纽带。分散在两村中的“胆大”村民，渐渐成为本村祭祀姑姑的代表，并形成了最初的村庙组织——“南社”和“北社”，负责组织和协调“接姑姑迎娘娘”走亲仪式。

十一届三中全会召开以后，政治环境逐渐宽松，姑姑的传说、仪式又重新回到南羊村和北羊村的公共生活中。1979年的农历三月初三，在南北两社成员的带领下，一千多名来自南羊村和北羊村的村民，将二位姑姑的神像从历山接回。然而，羊村“姑姑庙”已毁，接回的神像无处安放，重建